Qu'est-ce que le yoga originel ?

Bien avant la Genèse, un texte sumérien décrivait un jardin où le lion ne tuait pas et où personne ne pleurait. Cette mémoire d'une harmonie perdue, on la rencontre du Tao aux Évangiles, des Upanishads aux prophètes hébreux. Le yoga originel propose de la retrouver par une pratique que chacun vérifie soi-même plutôt que par une croyance. C'est le sens premier du mot yoga, bien avant les postures.

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Qu'est-ce que le yoga originel ?
Une voie spirituelle à la source des traditions

Ce texte est inspiré d'un chapitre du livre :

"l'Expérience Fondamentale" PDF

Bien avant la Genèse, un texte sumérien décrivait un jardin où le lion ne tuait pas et où personne ne pleurait. Cette mémoire d'une harmonie perdue, on la rencontre du Tao aux Évangiles, des Upanishads aux prophètes hébreux. Le yoga originel propose de la retrouver par une pratique que chacun vérifie soi-même plutôt que par une croyance. C'est le sens premier du mot yoga, bien avant les postures.

Il existe, gravé en écriture cunéiforme voici près de cinq mille ans, le récit d'un lieu appelé Dilmun. Le texte sumérien qui le décrit précise qu'on n'y connaissait ni la vieillesse ni les pleurs, que le lion n'y tuait pas, que le loup n'y ravissait pas l'agneau.

Ce récit précède de plusieurs millénaires le récit de la Genèse, et pourtant son intuition ne lui appartient pas en propre : on la retrouve, sous des formes variées, dans des civilisations qui n'ont jamais eu connaissance les unes des autres.

Quelque chose, en l'Homme, semble garder la mémoire d'un état qui précède la confusion due à son oubli, l'oubli d'une harmonie fondamentale qu'aucune doctrine n'a inventée et qu'aucune doctrine, à elle seule, ne pourra restituer.

C'est ce qu'on peut appeler l'expérience fondamentale : elle n'a jamais eu besoin d'être démontrée pour être reconnue. Nous avons seulement besoin, pour la vivre, qu'elle cesse d'être cachée par la confusion.

Une question se pose alors : comment cesser de disperser le fleuve en mille ruisseaux, pour retrouver la source ? On peut la regarder de l'extérieur, en convoquant le Tao-Te-King, les Upanishads, l'enseignement du Bouddha, les paroles de Jésus, celles de Guru Nanak et de Kabîr, sans privilégier l'une de ces voix sur les autres.

Vient pourtant un moment où il faut regarder autrement : non plus seulement ce que d'autres ont vu, compris, mais ce qu'une pratique vécue permet de vérifier par soi-même. La voie spirituelle présentée ici porte un nom simple : le Yoga-Originel de La Voie. Le mot importe moins que ce qu'il désigne, mais il n'a pas été choisi au hasard.

En chinois ancien, Tao signifie littéralement « La Voie ». Le mot ne se rattache à aucune religion en particulier ; il désigne seulement une réalité, une pratique que plusieurs grandes traditions contemplatives ont, chacune à sa manière, reconnue : certaines formes de l'Advaita Vedânta, le yoga de Patanjali, le taoïsme ancien, le bouddhisme ancestral, le jaïnisme, certaines formes de mystique chrétienne.

La Voie spirituelle s'inscrit dans cette continuité, sans se confondre avec aucune de ces formes, et sans prétendre les précéder ni les surpasser. Parler de Yoga-Originel ne revient pas à revendiquer une antériorité historique. C'est désigner un retour à l'essentiel : ce qui peut être vécu directement, sans système dogmatique et ce qui a précédé toutes les formes modernes de yoga, souvent vécues sans visée mystique.

Le mot yoga, lui non plus, ne désigne pas d'abord une pratique. Il désigne ce vers quoi une pratique conduit. Les formes auxquelles on donne ce nom, jnana-yoga, karma-yoga, bhakti-yoga, ashtanga-yoga, par exemple, ne sont pas le yoga lui-même : ce sont des sadhana, des chemins vers l'état de yoga, de paix intérieure.

Patanjali le formule avec une économie de moyens qui traverse les siècles : « citta-vrtti-nirodhah, le yoga est la cessation des fluctuations du mental ». Ce mental porte un nom en sanskrit : le citta. Il faut encore nommer ce qui apparaît à la conscience lorsque ces fluctuations s'apaisent.

La racine sanskrite yuj, dont dérive yoga, appartient à la même famille que le mot joug, qui a donné en grec zugon. Il n'est peut-être pas indifférent que Jésus, dans l'Évangile, ait invité ceux qui l'écoutaient à prendre son joug, en précisant qu'il était doux et léger. Être attelé, dans cette perspective, n'a rien d'un asservissement : il met fin à la dispersion.

Une image peut y aider. Lao-Tseu comparait le vide du moyeu à ce qui rend une roue utile : « Sans le trou du moyeu, le char ne servirait à rien. » On peut se représenter le mental de la même manière. À la périphérie, tout s'agite : sensations, pensées, réactions. Au centre, quelque chose ne bouge pas.

Les traditions qui ont le plus précisément observé ce centre lui ont donné un nom : Hridaya. C'est là que se tient l'essence de l'âme incarnée : le purusha, celui qui regarde, le Drastr. Reste une question plus intime encore.

Entre ce centre immobile et l'agitation périphérique, quelque chose vit, choisit, agit, porte les conséquences de ses actes ; ni pur mental, ni pure conscience détachée, mais l'interface vivante des deux. Ce point de jonction, ces traditions l'ont nommé jivatman, l'âme incarnée.

Le citta, lui, est une entité mixte, semblable au lichen. L'ego, ahamkara, qui permet de dire « je » et d'exercer le libre arbitre, s'y trouve indissociable du mental, des fonctions cognitives et de perception, du maintien des fonctions métaboliques. Distincts par leur fonction, l'algue et le champignon ne forment, dans l'opération, qu'un seul organisme.

Le jivatman naît de cet attelage : le citta, tout entier, harnaché au purusha, ce noyau spirituel que l'incarnation vient atteler à ses outils pour qu'il puisse dire « je », choisir, agir, et porter les conséquences de ses actes.

Le jivatman n'est pas une illusion à dissoudre. C'est une réalité vivante, appelée non pas à disparaître mais à s'affiner, à se clarifier, à s'harmoniser avec ce qu'elle a toujours porté en elle sans le savoir.

On peut se demander pourquoi une pratique de plus, dans une existence qui n'en manque pas. Vivre, aimer, réussir, comprendre : ces buts sont légitimes, et rien ici ne les conteste. Mais il arrive que tout soit en place, ou presque, et qu'un fond d'insatisfaction demeure, sans qu'on puisse toujours le nommer.

Ce n'est pas un échec. C'est un constat que beaucoup font, tôt ou tard : les objectifs ordinaires changent les conditions de la vie, ils ne changent pas toujours la manière dont on les vit.

C'est là qu'une question plus discrète peut se poser, non plus « que faire de ma vie ? » mais « comment retrouver et vivre l'essentiel ? ». La Voie ne répond pas à la première question, quoiqu'elle ait un avis à ce sujet ; elle répond à la seconde, sans demander qu'on y croie d'avance. Elle offre seulement le moyen de le vérifier.

Cette vérification ne repose pas sur une idée. Elle repose sur une pratique répétée, une sadhana, organisée autour de quelques piliers simples, de pratiques et de recommandations éthiques. Le plus important est le Saint-Nom, cette présence vivante que d'autres traditions ont appelée Te ; la vertu du Tao, ou Shabda-Brahman.

Autour de lui s'articulent la Grâce et la Guidance, l'Observance elle-même, la méditation et ses techniques, le service compris comme une méditation en action, et le satsang. La réincarnation y est comprise comme une maturation plutôt qu'une punition ; la Bhakti, la dévotion, ressemble à ce que Lao-Tseu appelait un trésor de jade. Et au bout du chemin (marga) se tient la Réalisation.

On peut suivre les traditions une à une, thème après thème, sans chercher à les confondre. Ce que La Voie spirituelle affirme ne les contredit pas : il n'existe pas plusieurs vérités fondamentales, mais une seule réalité, qui se déploie à travers une infinité d'expressions, selon les cultures, les époques et les langues.

Fondre les traditions les unes dans les autres serait une erreur : elles portent déjà, en profondeur, une seule et même réalité, perçue différemment. Une autre image le dit à sa manière : les traditions sont des cartes, la vérité est le territoire. L'erreur consiste à confondre les deux, à prendre la description pour la chose décrite.

Ce jardin de Dilmun n'a pas eu besoin d'attendre la Genèse pour trouver un écho. Des millénaires plus tard, et à des milliers de kilomètres de distance, un prophète hébreu décrit la même paix retrouvée : « Le loup et l'agneau paîtront ensemble, le lion mangera de la paille comme le bœuf, et le serpent aura la poussière pour nourriture. Il ne se fera ni tort ni dommage sur toute ma montagne sainte, dit l'Éternel » (Ésaïe 65:25).

Ailleurs, dans le même livre, la même vision se referme sur une image plus intime encore : le loup habitant avec l'agneau, et « un petit enfant les conduira » (Ésaïe 11:6). Rien n'indique qu'un texte ait connu l'autre. Et pourtant la même paix y est décrite, presque dans les mêmes termes, comme si l'Homme, partout où il a cherché à dire ce qu'il avait perdu, avait fini par employer les mêmes images pour le dire.

Ce que La Voie spirituelle propose de retrouver et de reconnaître plutôt que de croire, c'est la même chose sous deux noms : Dieu et Saint-Nom. On peut donner encore d'autres noms, selon la sensibilité de chacun.

Le Tao lui-même équivaut au Royaume : la Totalité. Sa vertu, ce qu'il porte et ce qu'il donne, La Voie l'appelle Saint-Nom ; d'autres l'ont nommée Harmonie fondamentale, ou Shabda-Brahman, la vertu d'Ishvara : une même réalité sous des noms différents.

Ce qui était cherché au loin se révèle, à qui prend le temps de regarder, n'avoir jamais cessé d'être là depuis le commencement.

Si vous avez des questions, vous pouvez les poser ici :

madhyama.marga@gmail.com