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English below. Cette version du Dhammapada, recueil des paroles attribuées au buddha historique Gautama Siddhartha, est une nouvelle traduction à partir des textes pâlis originaux. Ce travail sera mis à jour et la version définitive de tout l'ouvrage mis à disposition en PDF pour tous ceux qui s'intéressent au Bouddha et à son enseignement.
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Le blog où se trouvent les satsang est ici
English text after French text
Introduction au Dhammapada
Contexte Historique et Religieux
Le Dhammapada est un recueil de versets (appelés « pàda » en pali) faisant partie de la collection de textes connue sous le nom de « Khuddaka Nikàya » (ou « petits textes »), qui est la cinquième et dernière partie du « Sutta Pitaka ». Ce dernier est le second des trois « corbeilles » ou ensembles d'écritures du Canon Pali, nommé « Tipitaka », central dans la tradition bouddhiste Theravada, l'un des courants principaux du bouddhisme qui se développa principalement en Asie du Sud.
Origine et Attribution
Le Dhammapada comprend 423 versets, organisés en chapitres, qui sont traditionnellement attribués au buddha historique, Siddhartha Gautama du clan des Sakyas, qui aurait vécu entre le sixième et le cinquième siècle avant notre ère. Il est important de noter que bien que ces versets soient considérés comme ses paroles, ils ont été transmis oralement pendant des siècles (plus de quatre) avant d'être compilés par écrit par ses disciples ou des moines ultérieurs, ce qui explique certaines variations possibles.
Contenu et Thèmes
Ce texte aborde des thèmes essentiels du bouddhisme comme l'éthique, la méditation, la sagesse, et la libération, offrant des enseignements pratiques pour la vie quotidienne et la quête spirituelle.
Diversification des Sources
Bien que cette introduction se concentre sur la version du Canon Pali, il existe des versions du Dhammapada dans d'autres traditions bouddhistes, comme celle du Canon Sarvastivada, illustrant la diversité des interprétations et des transmissions du Dharma.
Perspective de l'Auteur
L'auteur de cette version du Dhammapada pratique le Dharma depuis 1975, date à laquelle il a été initié à cette connaissance en Inde. Cette longue expérience a permis une profonde immersion dans les enseignements, influençant ainsi l'interprétation et la traduction des versets.
Cette nouvelle introduction vise à offrir une vue d'ensemble plus riche et contextualisée du Dhammapada, tout en restant accessible au grand public.
1. Les versets jumeaux
1. Manopubbangammà dhammà
Manosetthà manomayà
Manasà ce padutthena
Bhàsati và karoti và
Tato nam dukkham anveti
Cakkam va vahato padam
Le mental est à l'origine des phénomènes, (dhammà)
il en est le chef.
Si avec un mental dévoyé, quelqu’un parle ou agit,
la souffrance le suit comme la roue
suit le sabot du bœuf.
Commentaire : le mental, qui est le « système d'exploitation » du cerveau, n'est pas l'identité profonde d'une personne. Il est un outil et cet outil doit toujours rester sous la direction de la conscience profonde, l'âme incarnée ou « esprit ».
Le mental est à l'origine des phénomènes dans le sens qu'il reste au niveau phénoménale ou de l'illusion (màyà). Quand il est hors du contrôle de l'esprit, dévoyé, il est dans la confusion des apparences et induit des pensées, des paroles et des actes marqués par la confusion, la « nescience ».
2. Manopubbangammà dhammà
Manosetthà manomayà
Manasà ce pasannena
Bhàsati và karoti và
Tato nam sukham anveti
Chàyà va anapàyinï.
Le mental est à l'origine des phénomènes (dhammà),
il en est le chef. Si avec un esprit serein, quelqu’un parle ou agit,
le bonheur le suit, comme une ombre qui suit inlassablement.
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3. Akkocchi mam avadhi mam
ajini mam ahàsi me
ye ca tam upanayhanti
veram tesam na sammati.
« Il m’a injurié, il m’a frappé,
il m’a vaincu, il m’a dépouillé »,
la haine de ceux qui nourrissent de la rancune
ne s'apaise pas.
Commentaire : ici, il est question de la « victimisation ». Ressasser le passé, le cristalliser n'aide pas au détachement ni à la conscience de l'instant, or le détachement, le vrai, qui est l'attachement au Dharma libérateur, et la conscience de l'instant sont une des bases de l'enseignement du buddha.
4. Akkocchi mam avadhi mam
ajini mam ahàsi me
ye ca tam nupanayhanti
veram tesùpasammati.
« Il m’a injurié, il m’a frappé,
il m’a vaincu, il m’a dépouillé »,
chez ceux qui ne nourrissent pas de rancune à ce sujet,
la haine s'apaise.
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5. Na hi verena veràni sammantïdha kudàcanam
averena ca sammanti esa dhammo sanantano.
Jamais la haine n’éteint la haine.
Seul le pardon le peut, c’est une loi ancienne.
Commentaire : le fait de pardonner n'est pas au bénéfice de celui qui nous a offensé, battu, volé, mais profite à celui qui pardonne. La rancune, la rancœur, la haine empoisonne son porteur. Toutefois, infliger, si nécessaire, une juste punition au méchant est souvent utile, pour lui donner une leçon et qu'il subisse son karma. Il est possible de pardonner après.
6. Pare ca na vijànanti mayam ettha yamàmase
ye ca tattha vijànanti tato sammanti medhagà.
Beaucoup ne réalisent pas
que nous sommes ici pour mourir.
Ceux qui le réalisent, par cette compréhension
font cesser leurs querelles.
Commentaire : ce verset nous offre plusieurs niveaux de compréhension. Premièrement, quand on oublie notre mortalité, notre nature bagarreuse peut nous mener à notre perte ; comprendre notre fragilité nous pousse à éviter les conflits inutiles, à long terme, ce qui est une sagesse pratique pour la survie.
D'un point de vue plus profond, réaliser notre impermanence nous incite à nous concentrer sur ce qui est véritablement important, au-delà des conflits des vanités. Cette sagesse nous guide vers des préoccupations plus profondes, comme la compréhension et la paix intérieure.
En termes de psychologie bouddhiste, on pourrait dire que « mental » se réfère ici à « manas », le processus de pensée conditionné par nos désirs et aversions, tandis que « esprit » évoque « citta », la conscience plus pure et universelle. La sagesse vient de la réconciliation de ces deux aspects de notre être, permettant la cessation des querelles internes.
Cette compréhension a des implications dans la vie quotidienne, cela se manifeste dans des pratiques comme la méditation, qui encourage la pleine conscience de notre impermanence, ou dans le respect des Cinq Préceptes bouddhistes, qui guident vers une vie harmonieuse.
Ainsi, reconnaître notre impermanence n'est pas seulement un rappel de notre mortalité ; c'est une invitation à vivre avec sagesse, à cultiver la paix intérieure et extérieure, et à voir au-delà des illusions de notre faux-ego.
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7. Subhànupassim viharantam indriyesu asamvutam
bhojanamhi càmattannum kusïtam hïnavïriyam
tam ve pasahati màro vàto rukkham va dubbalam.
Celui dont les sens sont hors de contrôle
et qui se voue aux plaisirs,
le goinfre, le paresseux, l'inactif,
celui-là, en vérité, Màra le renversera,
comme le vent renverse un arbre frêle.
Commentaire : l'Homme sous l'influence des gunas « rajas » et « tamas », qui n'écoute pas sa raison (guna sattva) sera victime de Màra, le malheur, la souffrance.
Ce que nous avons décrit ici, c'est une recette, comment devenir la proie de notre mental. Mara, le Malin, n'est pas une force extérieure, un « diable » ou une divinité de la mort et de la destruction, c'est seulement notre mental, le faux-ego, nos mauvaises habitudes, notre paresse, nos mauvaises intentions et surtout l'ignorance, la véritable racine de tous les maux.
Si notre esprit ne s'attarde que sur les choses agréables, si nous nous complaisons dans le plaisir (subhànupassim viharantam), alors il est facile pour ces tendances de notre faux-ego (« Mara ») de prendre de la force.
La même chose se produit lorsque nous ne sommes pas limités dans nos six sens (œil, oreille, nez, langue, corps et esprit), que nous absorbons sans retenue et sans réflexion tout ce qui se présente et que nous n'avons jamais assez des plaisirs des sens (indriyesu asamvutam). Et bien sûr, si nous ne connaissons pas la modération dans la nourriture, nous pouvons nous attendre au même résultat, car l'indulgence dans la nourriture fait partie du manque de retenue dans les sens (bhojanamhi càmattannum).
La paresse (kusïtam, le guna tamas) et le manque d'effort pour changer nos habitudes (hïnavïriyam) ne nous aideront pas à nous débarrasser de ces mauvaises habitudes et les racines de la vie méditative s'étioleront lentement et mourront. Sans racines solides, souvent cultivées, l'arbre de notre pratique ne poussera pas de plus en plus haut, ne portera jamais de fruits pour atteindre le Nirvana, mais nos mauvaises tendances nous subjugueront, ainsi que notre espoir d'atteindre le but, aussi facilement que le vent déracine un arbre faible.
8. Asubhànupassim viharantam indriyesu susamvutam
bhojanamhi ca mattannum saddham àraddhavïriyam
tam ve nappasahati màro vàto selam va pabbatam.
Celui qui considère l'impureté des choses et du corps
qui, frugal, garde ses sens sous contrôle
en observant le Dharma, plein de foi et d'énergie,
celui-là ; Màra ne pourra pas le renverser,
comme le vent ne peut renverser une montagne de roc.
Commentaire : la frugalité est raisonnable et la raison (sattva) participe du Dharma. Celui qui observe ses commandements et qui observe ses différents piliers, comme la méditation, l'écoute des enseignements du Bouddha (parfois appelé « satsang » dans un sens large), et le service (compris ici comme l'action sans attachement), sera solide face aux faiblesses d'un mental laissé sans contrôle.
Ici, en revanche, est décrite la manière de nourrir les racines de la vie méditative, de détruire les mauvaises tendances, de s'immuniser contre Mara, la partie maléfique de notre mental, le faux-ego. Nous ne devons pas nous attarder avec notre esprit uniquement sur le plaisir (asubhànupassim viharantam), car c'est en contemplant également l'impermanence et la souffrance que nous comprenons la vanité de l'attachement.
Une autre façon de comprendre cette phrase est que nous devrions contempler les aspects non-attractifs ou désagréables des phénomènes pour réaliser qu'il n'y a vraiment rien à quoi s'attacher, que l'attachement aux choses agréables renforce « Mara », nos mauvaises habitudes et tendances.
Nous devons également faire preuve de retenue (indriyesu susamvutam) au niveau des sens et de modération dans la nourriture (bhojanamhi ca mattannum). Ainsi, les sens sont protégés, nous ne prenons pas tout sans discernement et nous contemplons ce que nous voyons, entendons, sentons, goûtons, touchons et pensons. Nous ne sommes pas attachés aux impressions sensorielles agréables, nous ne détestons pas les impressions sensorielles désagréables, nous sommes observateurs et concentrés et nous sommes donc capables d'introduire la méditation dans la vie de tous les jours.
La confiance (saddham) est également un élément important, non pas une foi aveugle, mais une confiance basée sur la compréhension directe et l'expérience des enseignements du buddha. Sans cette confiance, qui se vérifie facilement au fur et à mesure que nous avançons sur le chemin, aucun progrès n'est possible.
Nous devons aussi être fermes dans l'effort (àraddhavïriyam). L'effort est bien sûr une nécessité de base. Nous devons nous efforcer de mettre en pratique dans notre vie quotidienne tout ce qui a été dit plus haut (observance). Par exemple, cela peut signifier être diligent dans notre méditation quotidienne, choisir nos actions avec soin en fonction de leur alignement avec le Dharma, ou maintenir la discipline dans nos habitudes alimentaires. Ce n'est que par cet effort constant que nous pouvons progresser vers le but.
Si nous pratiquons de cette manière, les racines de la méditation s'épanouiront, deviendront fortes et invincibles. Finalement, l'arbre de notre pratique portera ses fruits, notre esprit atteindra l'état paisible du Nirvana. Mara, qui représente les forces internes de l'illusion, l'attachement, et l'ignorance, n'a aucun moyen de nous influencer, de nous vaincre, tout comme le vent n'est pas en mesure d'emporter une montagne rocheuse.
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9. Anikkasàvo kàsàvaṃ yo vattham paridahissati
apeto damasaccena na so kàsàvam arahati
Celui qui, impur, porterait la robe safran,
dépourvu de maîtrise de soi et de vérité,
ne serait pas digne de cette robe.
Commentaire : « L'habit ne fait pas le moine », cette expression dit la même chose que ce verset : il ne suffit pas de porter la robe ocre des moines (bouddhistes, les Bikkhus) pour atteindre la félicité. Être moine est avant tout l'observance des vœux (comme les Cinq Préceptes ou les règles du Vinaya) et du Dharma (la doctrine ou la voie enseignée par le Bouddha), de ses pratiques et recommandations.
Ce verset, ainsi que le suivant (DhP 10), parle de qui est et qui n'est pas digne de porter la robe d'un moine. Celui qui ne s'est pas débarrassé de la souillure (anikkasāvo), qui est plein de ces impuretés, qui ne connaît pas la maîtrise de soi et la retenue (dama) et qui est loin (apeto) de la vérité (sacca), ne mérite pas de porter une robe jaune.
Une telle personne ne peut pas s'appeler moine, même si elle est vêtue de la robe de moine. La souillure (kasāva) est généralement comprise comme les trois racines du mal : lobha (la convoitise), dosa (l'aversion) et moha (l'ignorance). Ces trois racines du mal sont considérées comme des obstacles majeurs sur le chemin vers l'éveil et la libération de la souffrance.
Cet enseignement critique l'hypocrisie, alignant parfaitement avec les notions de « droite action » et « droite parole » du Noble Chemin Octuple, où l'intention et l'intégrité sont plus importantes que les apparences. Ce principe ne se limite pas au contexte monastique; il souligne l'importance de l'authenticité dans la spiritualité moderne et dans le leadership moral.
10. Yo ca vantakasàvassa sïlesu susamàhito
upeto damasaccena sa ve kàsàvam arahati.
Celui qui a rejeté la souillure,
bien établi dans la moralité,
doté de maîtrise de soi et de vérité,
celui-là est vraiment digne de porter la robe safran.
Commentaire : contrairement à DhP 9, ce verset décrit la personne qui mérite véritablement de porter une robe de moine. Celui qui s'est complètement débarrassé de la souillure (vantakasàvo), qui est bien établi dans ses vertus (sïlesu susamàhito) et qui est doté (upeto) de retenue (dama) et connaît la vérité (sacca), une telle personne mérite de porter une robe de moine et d'être appelée moine.
Ces qualités - la purification, la moralité, la maîtrise de soi et la compréhension de la vérité - ne sont pas seulement les critères pour être digne de la robe safran ; elles constituent également des étapes fondamentales sur le chemin vers l'éveil dans le bouddhisme. Historiquement, la robe safran symbolise le renoncement et l'engagement envers une vie de pureté et de service, des valeurs qui sont au cœur de ce que signifie être un moine.
Dans un contexte moderne, ces principes nous invitent à réfléchir sur l'authenticité dans notre propre vie spirituelle ou éthique, que ce soit dans le cadre d'une pratique religieuse ou dans notre leadership moral. Ils soulignent que la véritable dignité et l'intégrité viennent de l'intérieur, par le travail sur soi et l'alignement avec la vérité, et non par le simple port d'un symbole extérieur.
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11. Asàre sàramatino sàre càsàradassino
te sàram nàdhigacchanti micchàsankappagocarà.
Ceux qui voient de la valeur dans ce qui est sans valeur,
et qui ne voient pas de valeur dans ce qui est précieux,
ceux-là ne découvrent pas la véritable valeur,
car ils errent dans l'aveuglement des pensées erronées.
12. Sàran ca sàrato natvà asàran ca asàrato
te sàram adhigacchanti sammàsankappagocarà.
Ceux qui reconnaissent ce qui est précieux comme précieux
et ce qui est sans valeur comme sans valeur,
ceux-là découvrent la véritable valeur,
car ils ont une pensée juste.
Commentaire : ici, celui qui observe le Dharma, qui pratique les méditations apprises, révélées par le buddha, qui regarde la lumière intérieure (Jyoti) avec le bon « point de vue » (drishti) acquière un discernement, un « point de vue », une opinion juste. Il est dans la vérité.
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13. Yathà agàram ducchannam vutthi samativijjhati
evam abhàvitam cittam ràgo samativijjhati.
De même que la pluie
pénètre dans une maison au mauvais toit,
le désir pénètre l'esprit de l'observant inconstant.
Commenbtaire : « Abhàvitam » est habituellement traduit par « non développé », or, cet ensemble signifie aussi « non pratiqué ». Dans le contexte bouddhiste, ce qu'il s'agit de pratiquer, c'est le Dharma. Donc, ici, il s'agit de l'esprit qui ne pratique pas le Dharma, ou qui le pratique mal.
Les pratiques du Dharma incluent la méditation, la moralité (sīla), la concentration (samàdhi), et la sagesse (pannà). Un esprit « abhàvitam » est comme un jardin négligé, où sans le soin régulier de ces pratiques, les mauvaises herbes du désir (ràgo) peuvent facilement prendre racine.
L'observant (du Dharma) inconstant dans son observance laisse le désir non seulement le maîtriser mais aussi gêner sa progression spirituelle, affectant sa capacité à atteindre la paix intérieure, à maintenir une concentration profonde et à développer une compréhension véritable de la réalité. Ce verset rappelle ainsi l'importance de la constance dans les trois entraînements, soulignant comment l'inconstance ouvre la porte aux influences néfastes qui troublent l'esprit et retardent la libération.
Cette version vise à approfondir la compréhension en reliant le concept directement à des pratiques et en illustrant l'impact de l'inconstance dans un cadre plus large de la vie spirituelle bouddhiste.
14. Yathà agàram succhannam vutthi na samativijjhati
evam subhàvitam cittam ràgo na samativijjhati.
Tout comme la pluie
n’entre pas dans une maison
au toit en bon état,
le désir n’entre pas dans l’esprit
de l’observant constant.
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15. Idha socati pecca socati pàpakàrï ubhayattha socati
so socati so vihannati disvà kammakilittham attano.
Celui qui agit mal se lamente dans cette vie,
se lamente après cette vie,
dans tous les mondes il se lamente.
Réalisant ses actes souillés,
il souffre et se lamente dans la déchéance.
Commentaire : le non-agir, dans le contexte bouddhiste, représente une action accomplie avec une conscience profonde de l'Observance du Dharma, de l'impermanence et de la soif de vérité. Cette pratique place la personne qui agit dans une position où elle ne crée pas de nouveau karma négatif. En agissant ainsi, sans attachement ni désir égoïste, on se dirige vers une libération progressive du cycle karmique, plutôt que d'être immédiatement « en dehors du karma ».
Cette action consciente et désintéressée réduit l'accumulation de karma qui lierait à la roue du samsara, visant ultimement l'état d'éveil ou de Nirvana, où l'on transcende véritablement l'influence du karma. Ainsi, le non-agir n'est pas une échappée du karma mais une voie vers la purification du karma existant et la cessation de la création de nouveaux liens karmiques, conduisant à la liberté de la souffrance et du cycle des renaissances.
Cette version clarifie l'idée que le non-agir est une pratique qui, bien que ne plaçant pas immédiatement quelqu'un « en dehors du karma », travaille à diminuer l'impact du karma sur l'existence future de l'individu, avec pour objectif final la libération de toutes les chaînes karmiques.
16. Idha modati pecca modati katapunno ubhayattha modati
so modati so pamodati disvà kammavisuddhim attano.
Il se réjouit dans cette vie, il se réjouit après cette vie,
dans tous les mondes, celui qui agit bien dans le Dharma se réjouit. Considérant ses actes vertueux, il se réjouit profondément.
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17. Idha tappati pecca tappati pàpakàrï ubhayattha tappati
pàpam me katan ti tappati bhiyyo tappati duggatim gato.
Il se lamente dans cette vie,
il se lamente après cette vie,
dans tous les mondes,
celui qui fait mal se lamente.
« J'ai fait du mal », ainsi se lamente-t-il,
et s'installant dans les « états malheureux »,
il souffre encore plus.
18. Idha nandati pecca nandati katapunno ubhayattha nandati
punnam me katan ti nandati bhiyyo nandati sugatim gato.
Il est joyeux dans cette vie, il est joyeux après cette vie,
dans tous les mondes, celui qui fait bien est joyeux.
« J'ai fait du bien », ainsi se réjouit-il,
s'installant dans les « états bienheureux », il se réjouit encore plus.
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19. Bahum pi ce samhitam bhàsamàno na takkaro hoti naro pamatto
gopo va gàvo ganayam paresam na bhàgavà sàmannassa hoti.
Quoiqu’il récite beaucoup les textes,
il n’agit pas en accord avec eux ;
cet homme négligent
est comme un gardien de vaches
qui compte les vaches des autres.
Il n'atteint pas la béatitude.
Commentaire : la lecture de textes spirituels édifiants sans la mise en pratique de leurs préceptes rend la vie et les études vaines. L'enseignant doit agir conformément à ses propres paroles. Un moine qui prononce de belles paroles, des paroles vraies, mais dont les actes ne sont pas en accord avec elles, ne partage pas vraiment les bénédictions de la vie de moine. Il est comme un mercenaire qui travaille pour les autres.
Un vacher, souvent sans vaches à lui, se contente d'emmener celles des autres au pâturage sans en retirer de véritable profit. De même, le moine qui ne fait que parler des enseignements du buddha sans les mettre en pratique pour lui-même, ne récolte pas les fruits de ces enseignements. Il néglige ainsi sa propre pratique et, comme nous l'entendrons bientôt dans les prochains versets, la négligence n'est pas une bonne voie à suivre.
Dans le contexte bouddhiste, la « béatitude » se réfère à un état de paix intérieure nommé Nirvana. Par exemple, si un enseignement parle de service ou « non-agir », mettre ce principe en pratique pourrait inclure des actes faits en conscience, de son mieux et sans s'approprier leurs mérites. Ce principe de cohérence entre parole et action n'est pas uniquement pour les moines mais pour tous ceux qui cherchent à avoir une vie spirituelle. C'est une leçon universelle sur l'importance de vivre selon les valeurs qu'on promeut. Le verset suivant explique comment atteindre le nirvana.
20. Appam pi ce samhitam bhàsamàno dhammassa hoti anudhammacàrï
ràgan ca dosan ca pahàya moham sammàppajàno suvimuttacitto
anupàdiyàno idha và huram và sa bhàgavà sàmannassa hoti.
Quoiqu’il récite peu les textes,
il agit en accord avec le Dharma
et se défaisant du désir,
de la haine et de l’ignorance,
connaissant la vérité, avec un esprit libre,
ne s’attachant à rien ici et après,
cet Homme atteint la béatitude.
Commentaire : alors, qui peut vraiment être appelé un moine, qui partage les bénédictions de la condition de moine ? Il doit s'agir d'une personne qui vit en accord avec le Dharma, la « sadhana » (pratique spirituelle) de la voie telle qu'enseignée par Siddhartha, le buddha. Elle doit abandonner les trois racines du mal - la convoitise, la haine et l'illusion - avoir la bonne connaissance du Dharma et posséder un esprit contenu. Cette personne ne doit bien sûr pas être attachée à quoi que ce soit dans ce monde.
Une telle personne partage toutes les bénédictions de la condition de moine, même si elle ne prêche pas beaucoup le Dharma. Il est important de noter que ces principes ne sont pas limités aux moines ; ils sont également applicables aux pratiquants laïcs, montrant l'universalité de cet enseignement. Par exemple, vivre ces principes pourrait signifier être conscient de son impermanence, écouter sa raison plus que ses désirs et ses pulsions, agir en conscience, de son mieux, sans attachement excessif aux résultats, et méditer régulièrement pour développer une compréhension profonde de l'impermanence et de la vérité.
Si vous avez des questions, posez-les ici : lavoie.eu@gmail.com
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Introduction to the Dhammapada
Historical and religious background
The Dhammapada is a collection of verses (called "pàda" in Pali) forming part of the collection of texts known as the "Khuddaka Nikàya" (or "small texts"), which is the fifth and final part of the "Sutta Pitaka". The latter is the second of the three "baskets" or sets of writings in the Pali Canon, known as the "Tipitaka", central to the Theravada Buddhist tradition, one of the main currents of Buddhism that developed mainly in South Asia.
Origin and Attribution
The Dhammapada comprises 423 verses, organized into chapters, traditionally attributed to the historical Buddha, Siddhartha Gautama of the Sakya clan, who is said to have lived between the sixth and fifth centuries BC. It's important to note that although these verses are considered to be his words, they were transmitted orally for centuries (more than four) before being compiled in writing by his disciples or later monks, which explains certain possible variations.
Content and Topics
This text addresses essential Buddhist themes such as ethics, meditation, wisdom and liberation, offering practical teachings for everyday life and the spiritual quest.
Source diversification
Although this introduction focuses on the Pali Canon version, there are versions of the Dhammapada in other Buddhist traditions, such as the Sarvastivada Canon, illustrating the diversity of Dharma interpretations and transmissions.
Author's perspective
The author of this version of the Dhammapada has been practicing the Dharma since 1975, when he was introduced to this knowledge in India. This long experience has led to a deep immersion in the teachings, influencing the interpretation and translation of the verses.
This new introduction aims to offer a richer, contextualized overview of the Dhammapada, while remaining accessible to the general public.
I. The twin verses
1. Manopubbangammà dhammà
Manosetthà manomayà
Manasà ce padutthena
Bhàsati và karoti và
Tato nam dukkham anveti
Cakkam va vahato padam
The mind is the origin of phenomena, (dhammà)
he's the boss. If someone speaks or acts with a deviated mind,
suffering follows him like the wheel
follows the ox's hoof.
Comment: the mind, which is the brain's "operating system", is not a person's deepest identity. It is a tool, and this tool must always remain under the direction of the deeper consciousness, the incarnated soul or "spirit".
The mind is at the origin of phenomena in the sense that it remains at the level of phenomena or illusion (màyà). When it is beyond the mind's control, it is in the confusion of appearances and induces thoughts, words and deeds marked by confusion, "nescience".
2. Manopubbangammà dhammà
Manosetthà manomayà
Manasà ce pasannena
Bhàsati và karoti và
Tato nam sukham anveti
Chàyà va anapàyinï.
The mind is the origin of phenomena (dhammà),
he is its leader. If someone speaks or acts with a serene mind,
happiness follows, like a shadow that tirelessly follows.
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3. Akkocchi mam avadhi mam
ajini mam ahàsi me
ye ca tam upanayhanti
veram tesam na sammati.
"He called me names and hit me,
he defeated me, he stripped me bare",
hatred of those who harbor grudges
does not subside.
Comment: here we're talking about "victimization". Replaying the past, crystallizing it, doesn't help detachment or awareness of the moment, yet detachment, true detachment, which is attachment to the liberating Dharma, and awareness of the moment are one of the foundations of the Buddha's teaching.
4. Akkocchi mam avadhi mam
ajini mam ahàsi me
ye ca tam nupanayhanti
veram tesùpasammati.
"He called me names and hit me,
he defeated me, he stripped me bare",
among those who don't harbor grudges,
hatred subsides.
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5. Na hi verena veràni sammantïdha kudàcanam
averena ca sammanti esa dhammo sanantano.
Hatred never extinguishes hatred.
It's an ancient law that only forgiveness can do this.
Comment: forgiving does not benefit the person who has offended, beaten or stolen from us, but rather the person who forgives. Grudge, resentment and hatred poison the bearer. However, if necessary, inflicting a just punishment on the villain is often useful, to teach him a lesson and make him suffer his karma. Forgiveness is possible afterwards.
6. Pare ca na vijànanti mayam ettha yamàmase
ye ca tattha vijànanti tato sammanti medhagà.
Many don't realize
that we're here to die.
Those who realize this, through this understanding
put an end to their quarrels.
Commentary: this verse offers us several levels of understanding. Firstly, when we forget our mortality, our quarrelsome nature can lead to our downfall; understanding our fragility prompts us to avoid unnecessary, long-term conflict, which is practical wisdom for survival.
On a deeper level, realizing our impermanence encourages us to focus on what's truly important, beyond the conflicts of vanity. This wisdom guides us towards deeper concerns, such as understanding and inner peace.
In terms of Buddhist psychology, we could say that "mind" here refers to "manas", the thought process conditioned by our desires and aversions, while "spirit" evokes "citta", the purer, more universal consciousness. Wisdom comes from the reconciliation of these two aspects of our being, enabling the cessation of internal quarrels.
This understanding has implications for everyday life, manifested in practices such as meditation, which encourages full awareness of our impermanence, or in respect for the Five Buddhist Precepts, which guide us towards a harmonious life.
So recognizing our impermanence is not just a reminder of our mortality; it's an invitation to live wisely, to cultivate inner and outer peace, and to see beyond the illusions of our false ego.
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7. Subhànupassim viharantam indriyesu asamvutam
bhojanamhi càmattannum kusïtam hïnavïriyam
tam ve pasahati màro vàto rukkham va dubbalam.
He whose senses are out of control
and devoted to pleasure,
the greedy, the lazy, the inactive,
Màra will overthrow him,
as the wind blows down a frail tree.
Comment: Man under the influence of the "rajas" and "tamas" gunas, who doesn't listen to his reason (guna sattva), will fall victim to Màra, misfortune and suffering.
What we've described here is a recipe for how to fall prey to the mind. Mara, the Evil One, is not an external force, a "devil" or a deity of death and destruction, it's only our mind, the false ego, our bad habits, our laziness, our bad intentions and above all ignorance, the true root of all evil.
If our mind dwells only on pleasant things, if we indulge in pleasure (subhànupassim viharantam), then it's easy for these tendencies of our false ego ("Mara") to gain strength.
The same thing happens when we are unrestrained in our six senses (eye, ear, nose, tongue, body and mind), absorb everything that comes our way without restraint or thought, and can never get enough of the pleasures of the senses (indriyesu asamvutam). And of course, if we don't know moderation in food, we can expect the same result, because indulgence in food is part of the lack of restraint in the senses (bhojanamhi càmattannum).
Laziness (kusïtam, guna tamas) and lack of effort to change our habits (hïnavïriyam) won't help us get rid of these bad habits, and the roots of meditative life will slowly wither and die. Without strong, often cultivated roots, the tree of our practice will not grow higher and higher, will never bear fruit to reach Nirvana, but our bad tendencies will subjugate us, along with our hope of reaching the goal, as easily as the wind uproots a weak tree.
8. Asubhànupassim viharantam indriyesu susamvutam
bhojanamhi ca mattannum saddham àraddhavïriyam
tam ve nappasahati màro vàto selam va pabbatam.
Whoever considers the impurity of things and of the body
who, frugal, keeps his senses under control
observing the Dharma, full of faith and energy,
that one; Màra won't be able to topple it,
as the wind cannot topple a mountain of rock.
Comment: frugality is reasonable and reason (sattva) is part of the Dharma. Those who observe its commandments and observe its various pillars, such as meditation, listening to the Buddha's teachings (sometimes called "satsang" in a broad sense), and service (understood here as action without attachment), will be strong in the face of the weaknesses of a mind left unchecked.
Here, on the other hand, we describe how to nourish the roots of the meditative life, destroy bad tendencies and become immune to Mara, the evil part of our mind, the false ego. We must not dwell with our minds solely on pleasure (asubhànupassim viharantam), for it is by contemplating impermanence and suffering too that we understand the vanity of attachment.
Another way of understanding this sentence is that we should contemplate the non-attractive or unpleasant aspects of phenomena to realize that there is really nothing to attach ourselves to, that attachment to pleasant things reinforces "Mara", our bad habits and tendencies.
We also need to exercise restraint (indriyesu susamvutam) with our senses and moderation with our food (bhojanamhi ca mattannum). In this way, the senses are protected, we don't take everything indiscriminately and we contemplate what we see, hear, smell, taste, touch and think. We're not attached to pleasant sensory impressions, we don't dislike unpleasant ones, we're observant and focused, and so we're able to introduce meditation into everyday life.
Trust (saddham) is also an important element, not blind faith, but trust based on direct understanding and experience of the Buddha's teachings. Without this confidence, which is easily verified as we progress along the path, no progress is possible.
We must also be firm in our efforts (àraddhavïriyam). Effort is, of course, a basic necessity. We must strive to put into practice in our daily lives all that has been said above (observance). For example, this may mean being diligent in our daily meditation, choosing our actions carefully according to their alignment with Dharma, or maintaining discipline in our eating habits. It is only through this constant effort that we can progress towards the goal.
If we practice in this way, the roots of meditation will grow strong and invincible. Eventually, the tree of our practice will bear fruit, and our mind will reach the peaceful state of Nirvana. Mara, who represents the inner forces of illusion, attachment and ignorance, has no way of influencing or defeating us, just as the wind cannot blow away a rocky mountain.
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9. Anikkasàvo kàsàvaṃ yo vattham paridahissati
apeto damasaccena na so kàsàvam arahati
He who, impure, would wear the saffron robe,
devoid of self-control and truth,
would not be worthy of this dress.
Comment: "Clothes don't make the monk", this expression says the same thing as this verse: it's not enough to wear the ochre robes of monks (Buddhists, the Bikkhus) to achieve bliss. To be a monk is above all to observe the vows (such as the Five Precepts or the rules of the Vinaya) and the Dharma (the doctrine or path taught by the Buddha), its practices and recommendations.
This verse, along with the next (DhP 10), speaks of who is and who is not worthy of wearing a monk's robe. He who has not rid himself of defilement (anikkasāvo), who is full of these impurities, who does not know self-control and restraint (dama) and who is far (apeto) from the truth (sacca), does not deserve to wear a yellow robe.
Such a person cannot call himself a monk, even if he is dressed in a monk's robe. Defilement (kasāva) is generally understood as the three roots of evil: lobha (lust), dosa (aversion) and moha (ignorance). These three roots of evil are considered major obstacles on the path to enlightenment and liberation from suffering.
This teaching criticizes hypocrisy, aligning perfectly with the Noble Eightfold Path's notions of "right action" and "right speech", where intention and integrity are more important than appearances. This principle is not limited to the monastic context; it underlines the importance of authenticity in modern spirituality and moral leadership.
10. Yo ca vantakasàvassa sïlesu susamàhito
upeto damasaccena sa ve kàsàvam arahati.
He who has rejected defilement,
well established in morality,
with self-control and truth,
this one is truly worthy of wearing the saffron robe.
Comment: unlike DhP 9, this verse describes the person who truly deserves to wear a monk's robe. The person who has completely rid himself of defilement (vantakasàvo), who is well established in his virtues (sïlesu susamàhito) and who is endowed (upeto) with restraint (dama) and knows the truth (sacca), such a person deserves to wear a monk's robe and be called a monk.
These qualities - purification, morality, self-control and understanding of truth - are not only the criteria for being worthy of the saffron robe; they are also fundamental steps on the path to awakening in Buddhism. Historically, the saffron robe symbolizes renunciation and commitment to a life of purity and service, values that lie at the heart of what it means to be a monk.
In a modern context, these principles invite us to reflect on authenticity in our own spiritual or ethical lives, whether as part of religious practice or in our moral leadership. They emphasize that true dignity and integrity come from within, through work on oneself and alignment with the truth, and not simply by wearing an external symbol.
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11. Asàre sàramatino sàre càsàradassino
te sàram nàdhigacchanti micchàsankappagocarà.
Those who see value in the worthless,
and see no value in what is precious,
those who don't discover true value,
for they wander in the blindness of erroneous thoughts.
12. Sàran ca sàrato natvà asàran ca asàrato
te sàram adhigacchanti sammàsankappagocarà.
Those who recognize the precious as precious
and what is worthless as worthless,
those who discover true value,
because they think right.
Comment: here, the one who observes the Dharma, who practices the meditations learned and revealed by the Buddha, who looks at the inner light (Jyoti) with the right "point of view" (drishti) acquires discernment, a "point of view", a right opinion. He is in the truth.
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13. Yathà agàram ducchannam vutthi samativijjhati
evam abhàvitam cittam ràgo samativijjhati.
Like the rain
enters a house with a bad roof,
desire penetrates the mind of the fickle observer.
Comment: "Abhàvitam" is usually translated as "undeveloped", but it also means "unpractised". In the Buddhist context, what is being practised is the Dharma. So, here, we're talking about the mind that doesn't practice Dharma, or practices it badly.
Dharma practices include meditation, morality (sīla), concentration (samàdhi), and wisdom (pannà). An "abhàvitam" mind is like a neglected garden, where without the regular care of these practices, the weeds of desire (ràgo) can easily take root.
The fickle Dharma-observer allows desire not only to master him but also to hinder his spiritual progress, affecting his ability to attain inner peace, maintain deep concentration and develop a true understanding of reality. This verse is thus a reminder of the importance of constancy in the three trainings, underlining how inconstancy opens the door to harmful influences that trouble the mind and delay liberation.
This version aims to deepen understanding by linking the concept directly to practices and illustrating the impact of inconstancy within a broader framework of Buddhist spiritual life.
14. Yathà agàram succhannam vutthi na samativijjhati
evam subhàvitam cittam ràgo na samativijjhati.
Just like the rain
don't enter a house
roof in good condition,
desire does not enter the mind
of the constant observer.
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15. Idha socati pecca socati pàpakàrï ubhayattha socati
so socati so vihannati disvà kammakilittham attano.
He who does wrong will lament in this life,
laments after this life,
in all worlds he laments.
Realizing his defiled deeds,
he suffers and laments in decay.
Comment: Non-action, in the Buddhist context, represents action performed with a deep awareness of Dharma Observance, impermanence and thirst for truth. This practice places the person acting in a position where he or she does not create any new negative karma. By acting in this way, without attachment or selfish desire, we move towards a gradual liberation from the karmic cycle, rather than immediately being "out of karma".
This conscious, selfless action reduces the accumulation of karma that would otherwise bind to the wheel of samsara, ultimately aiming for the state of awakening or Nirvana, where we truly transcend the influence of karma. Thus, non-action is not an escape from karma, but a path towards purifying existing karma and ceasing the creation of new karmic bonds, leading to freedom from suffering and the cycle of rebirths.
This version clarifies the idea that non-action is a practice which, while not immediately placing anyone "outside karma", works to diminish the impact of karma on the individual's future existence, with the ultimate goal of freeing all karmic chains.
16. Idha modati pecca modati katapunno ubhayattha modati
so modati so pamodati disvà kammavisuddhim attano.
He rejoices in this life, he rejoices after this life,
in all worlds, he who acts well in the Dharma rejoices.
Considering his virtuous deeds, he rejoices deeply.
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17. Idha tappati pecca tappati pàpakàrï ubhayattha tappati
pàpam me katan ti tappati bhiyyo tappati duggatim gato.
He laments in this life,
he laments after this life,
in every world,
he who does wrong laments.
"I've done harm," he laments,
and settling into "unhappy states",
he suffers even more.
18. Idha nandati pecca nandati katapunno ubhayattha nandati
punnam me katan ti nandati bhiyyo nandati sugatim gato.
He is joyful in this life, he is joyful after this life,
in all worlds, he who does well is joyful.
"I've done some good," he enthuses,
settling into the "blissful states", he rejoices even more.
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19. Bahum pi ce samhitam bhàsamàno na takkaro hoti naro pamatto
gopo va gàvo ganayam paresam na bhàgavà sàmannassa hoti.
Although he recites the texts a lot,
he does not act in agreement with them;
this careless man is like a cowherd
who counts other people's cows.
It does not achieve bliss.
Comment: reading edifying spiritual texts without putting their precepts into practice renders life and study in vain. The teacher must act in accordance with his own words. A monk who speaks fine words, true words, but whose actions are not in accord with them, does not truly share in the blessings of the monk's life. He is like a mercenary working for others.
A cowherd, often without any cows of his own, is content to take other people's cows to pasture without reaping any real benefit. Similarly, the monk who merely talks about the Buddha's teachings without putting them into practice for himself, does not reap the fruits of those teachings. He thus neglects his own practice and, as we'll soon hear in the next few verses, neglect is not a good path to follow.
In the Buddhist context, "bliss" refers to a state of inner peace called Nirvana. For example, if a teaching speaks of service or "non-action", putting this principle into practice could include acts done consciously, to the best of one's ability and without appropriating their merits. This principle of coherence between word and deed is not just for monks, but for all those who seek to live a spiritual life. It's a universal lesson in the importance of living according to the values we promote. The following verse explains how to reach nirvana.
20. Appam pi ce samhitam bhàsamàno dhammassa hoti anudhammacàrï
ràgan ca dosan ca pahàya moham sammàppajàno suvimuttacitto
anupàdiyàno idha và huram và sa bhàgavà sàmannassa hoti.
Although he doesn't recite much,
he acts in accordance with Dharma
and letting go of desire, hatred and ignorance,
knowing the truth, with a free spirit,
not getting attached to anything here and there,
this Man achieves bliss.
Comment: so, who can really be called a monk, who shares the blessings of being a monk? It must be a person who lives in accordance with the Dharma, the "sadhana" (spiritual practice) of the path as taught by Siddhartha, the buddha. He or she must abandon the three roots of evil - lust, hatred and delusion - have the right knowledge of Dharma and possess a contained mind. This person must not, of course, be attached to anything in this world.
Such a person shares all the blessings of being a monk, even if he doesn't preach much Dharma. It's important to note that these principles are not limited to monks; they are equally applicable to lay practitioners, showing the universality of this teaching. For example, living these principles could mean being aware of one's impermanence, listening to one's reason more than to one's desires and impulses, acting consciously, to the best of one's ability, without excessive attachment to results, and meditating regularly to develop a deep understanding of impermanence and truth.
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